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半个世纪以来饶平柘林湾蛋家人的文化变异（2）
潘家懿 陈景熙 [《潮学研究》第九辑]
语言生活
在语言的层面上，柘林蛋民在由珠江口转移到粤东、闽南沿海进行作业并选定柘林为停泊港湾后，出于和“山顶人”交际的需要，学会了“山顶人”所操的闽南方言（他们称之为“山顶话”）。在对外讲闽南话的同时，群体内部仍以粤语（蛋民自称为“艇船话”、“拖船话”）交流。而此前，由于一直活动于粤语区的水域，所用的语言工具应仅系粤语一种。由是，该群体一度是闽南语区，尤其是潮汕方言领地中的一个粤语方言岛。
不过，1952年返回饶平后，特别是1968年上岸之后，蛋民的语言状况很快发生了翻天覆地的变化。由于社会语言、广播语言、学校（课堂及课余）语言等外部潮汕方言环境的客观存在，他们听说潮语的机会比前剧增。更重要的是，年幼的蛋民痛苦地发现，他们在“山顶人”面前讲粤语，往往会招惹辱骂和欺凌。“我们小时侯一讲拖船话，山顶人（主要是小孩）就骂我们是‘艇船狗’、‘无门第’，甚至还捡石头砖瓦砸我们。”1962年出生的黄海得先生至今记忆犹新。在文化的磨合期，弱势文化受到歧视，群体的文化徽志——粤方言成了招惹强势文化群体欺侮的祸根。成年的群体成员具有心理及行为的调谐能力，且已惯于因人而异地选择语言交际工具，故并无大碍。而心灵脆弱的小蛋民，却在屡屡的精神刺激下形成了条件反射，对粤语产生了心理障碍；他们尽快地学会了潮语，拒绝说粤语——即使是在本群体内部。结果，正如老一辈蛋民所喟叹的，今天四十岁以下的年轻人不会（其实是不愿）讲粤语。群体的语言状况产生了年龄断层，在年轻的成员的口中，潮语已经颠覆了粤语的母语地位。值得一提的是，语言歧视的阴影甚至今天还笼罩在七、八十年代出生的新一代蛋民的心上。这一年龄层的蛋人中，有些人近年来陆续西渐珠江三角洲打工，能说一口流利的粤语；不过，一旦回到柘林，他们却矢口不讲粤语。另外，在八、九十年代粤语风行海内的大背景下，有的老蛋民一度试图组织粤语学习班，此举亦终因年轻人反应冷淡而胎死腹中。饶平蛋民为了融入异方言的强势群体而承纳的文化阵痛，由上不难窥见。
上述语言状况的嬗变，由蛋民家庭内部的语言生活也得到体现。
案例一、黄金喜先生一家，目前除老两口之间讲粤语外，家中其他的语言交流全用潮语，儿、媳会听但不讲粤语，孙子只会听说潮语。此例在今天的水上户中很有代表性。
案例二，出生于汕头市区的刁秀清女士1960年嫁入冯氏拖船，在家人（特别是婆婆卢鹤妹——海丰福佬人）的要求下学讲起了粤语，时至今日，她还引以为荣的是“在同一时期嫁到水上户的山顶女人中，我的广州话讲得最好。”然而，大约从八十年代开始，随着子女的长大成人，其家庭内部交流（包括与婆婆、丈夫之间）也统一为潮语。
此外，上述两家均在八十年代末九十年代初娶了媳妇。前者新妇为山顶人；后者长媳蛋人，次媳山顶人。这些新媳妇中，连长媳都只讲潮语，遑论让山顶新妇学讲粤语了，其中出门在外的冯家次媳徐氏也与同龄的蛋民一样
“因地而异”地持粤潮双语。二例中黄家三代间的语言歧异，冯家从卢氏到刁氏再到徐氏，三代福佬籍水上户媳妇在语言生活上的不同遭际及各自对粤语的不同态度，都反映了蛋民的语言、文化的演变历程。
另方面，尽管年轻的蛋民不愿讲粤语，但粤语作为母语，仍然在今天蛋民所讲的潮语中保留着些须孑遗。如，他们把“拖船”、“拖船话”中的“拖”字念为粤音［tˊo53］。又如，九十年代出生的小孩有的还是管“奶奶”叫
“嬷嬷”［ma11 ma11］。不过，就总体趋势看，由于蛋民语言自卑感的普遍存在，相信随着人口的新陈代谢，他们终将在不久的将来成为一个纯粹的潮语群体。
以上讨论的蛋民语言演化过程，是一桩弱势方言转变为强势方言的文化语言学个案。文化语言学上认为：“弱势倾向于强势，这是语言发展演变的大方向┄┄在同一语言的不同方言之间，弱势方言则要向强势方言——当地权威方言、地区共同语、全民标准语靠拢。”13从语言与文化的关系审视该案例，我们发现一个互动双向的历程：一来弱势群体置身于异方言的强势群体之中时，出于生存的需要，自动或被动地习得强势方言，这首先是文化认同推动语言转化的过程；二来语言的转化显然是脱落了弱势群体的识别特征，极大地消弭了其与强势群体之间的文化界限，这又是语言转化反作用于文化认同，推动不同质文化群体融合的进程。
命名制度
正如纳日碧力戈博士所指出的：“姓名的内容又取决于相应的民族文化，而姓名系统也是整个文化系统的一个组成部分。”14我们虽不认为蛋民是一个民族，但调查所得的饶平蛋民姓名材料，委实从一个角度反映其群体文化的沧桑变迁。
通过调查及对上揭《饶平县柘林镇海洋人口登记簿》的分析，笔者将1970年以前（含1970年）出生的饶平蛋民（除去山顶籍媳妇，加上嫁出的蛋家姑娘，共117人）的名字爬梳为如下九类：
一、以数字命名。蛋民名字中的数字，大多表示的是其出生的农历日期——初九出生的叫“阿九”，二十八日生的叫“二八”；另有少数的是表示排行顺序，如“二根”。二者合共8例。
二、以“弟”、“妹”、“箭”为命名基本字。共20例（其中有7例兼属第一、三、四种命名方式）。为男孩取名时，常以“弟”字作词缀，一般用为后缀，例如“乌弟”、“白弟”；也有用作前缀的，如“弟禄”。蛋家女子的名字则多带“妹”字后缀，比如“玉妹”。另外，他们还喜用“箭”字为女孩命名，比如“箭花”、“箭好”（五十年代中期以后出现了以“真”为女子命名的现象，详见后）。
三、以植物或植物组成部分（桃、松、茄、菊、桂、花、叶、根等）命名，共19例（其中5例兼属第一、二、四种命名方式）。以根、松为名的皆为男性，前者的典型材料有：某家三、四十年代出生的三兄弟，依次叫“根头”、“二根”、“连根”；以菊、花、叶等命名的均系女子；至于“桃”字则男女通用，这方面的个案有：某家在五、六十年代生产的四个孩子，依次以“桃叶”、“桃花”、“桃妹”、“桃弟”为名。
四、以五行命名。即用“金木水火土”五字为婴儿命名，凡19例（兼属第一种方式的有3例）。据蛋民解释，该方式主要用以弥补“命理”中某方面的先天欠缺。但从所得资料看，个中以“金”为名的11例，黄姓多达8例，且有7例以“金”为首字，组成“黄金某”的姓名模式，这其中更多地应蕴涵着发家致富的愿望；以“水”为名的2例均为女性，则似乎也与某种文化观念有关。
五、以无意义音节命名。某家出生于五十年代的三兄弟，被名为[lok]、[tok]、[k’ok]，后来正式登记时才分别用“禄”、“笃”、“酷”三字记音。
六、以“海”为名。从1957年到1970年间，有六位新生婴儿均以“海”为双音节名字的首字，其中五位系男性。这种名字开门见山地点明了该群体的生存环境及经济方式。
七、以“有”、“福”、“喜”、“顺”“好”等吉祥字眼命名。共10例，含兼属第二、四、九种的五例。
八、贬低性、疏远性命名。为了男孩的身心健康成长，有些蛋人家长会从固有的价值观念出发，反其道而行之，故意给孩子起名实不符的名字，例子有“坤仔”（“女孩子”之意）、“坤弟”、“家童”。
九、对群体中外来者的命名。该群体中的外来人口主要是童养媳与养子。对这些人，蛋人通常在他们上船伊始即为其另行命名，并借此寄托美好愿望——童养媳取名“带好”、“带彩”，养子名为“来有”、“来福”。至于那些福佬籍的养子、媳妇（非童养媳），蛋人称之为“阿佬”、“鹤（福）妹”。这种以民系名称称呼个体的人的命名方式，其实是一种文化归类行为。另一个为外来者命名的案例是，某水上户四十年代末诞生一个女婴，由于听信算命先生的“不利于家人”预言，接纳了建议将其与人调换，并把换来的福建女婴因事命名地称为“阿换”。
上述命名方式中，据蛋民称，除较为后起的第六种外，都是传统的命名方式，其中尤以“根”、“箭”、“坤”等命名常用字，以及对加入该群体的福佬个体的命名方式最具群体识别意义。而通过对饶平蛋民
与海陆丰的福佬系蛋民——瓯船渔民15及潮汕沿海居民的传统命名方式16进行初步比较，我们为这种口碑找到了印证。另外，从数据上看，该年龄段的饶平蛋民与上文有关的个体共76人，占总额的65%，其余35%是不具上揭特征的名字；而以具有群体识别意义的字眼或方式命名的仅12例（占10%）。这表明，在七十年代全部上岸定居以前，饶平蛋民的文化体系已呈现解体的态势。
七十年代以后出生的除去山顶籍媳妇、寄居人口的122位蛋民中，仅20人名字具有较鲜明的群体特色，仅占总数的16%，这些人的名字可厘为以下三类：
一、以“海”“航”、“帆”三字命名。1972到1983年，又有八位蛋家人被命名为“海某”。进入九十年代以后，有四位新生儿以“航”或“帆”字为名。这说明，尽管现实生存方式已不同往昔，但后者却已沉淀于群体的意识之中。
二、以植物命名。八十年代时，某家的四个女儿分别名为“桂英”、“银花”、“银芯”、“银杏”。此类个体有四人。
三、以“木”、“顺”为名。三例，其一兼属第一种命名方式。
其余100多位年轻蛋民的名字，与山顶人的没有显著区别；特别是八、九十年代出现了的叠音的“佳佳”、“莹莹”，以及“梦莎”、“晓佳”等反映社会风尚的新潮名字。
上述七十年代前后饶平蛋民命名方式的变异，固然反映了群体文化素质的提升；但同时出现的群体文化特质的逐渐失落，更描摹出群体文化体系，乃至群体本身消融的历程。
这个消融历程中，群体自身的认同观念起着突出作用。早在五十年代返回柘林之初，由于广府蛋民、潮汕山顶人两种群体文化之间，特别是粤、潮两种方言之间的歧异，陆上的公务员记录蛋民名字时，出现了无心的错误现象，如“阿好”被登记为“阿户”、“阿雨”、“阿虎”，“箭花”、“箭好”则被记为“真花”、“真好”。被误记者接受新增的姓名符号，成为双名或多名的个体，虽出于被动，却持默认态度，以至于某些误记的名字至今仍是户籍档案和身份证件上的“法定”的个人符号。这或许与当时当地的现实需要有关——“双名制或多名制的使用，主要与适应环境、方便交际有关，在不同场合使用不同的名字，以达到方便社会操作和实用的目的。”17
如果说，上揭双名或多名现象的出现，也可能是其时蛋民文化程度不高，对自身符号不甚重视使然。那么，登记蛋民之后，出现的以误记的别字命名的现象，分明体现了蛋民对于山顶福佬文化的主动归化。1956到1960年间出生的三位蛋家女子，分别被命名为“真娇”、“真妹”、“真如”就是典型。我们的调查对象特别强调，这三个名字中的“真”，是“真正”的“真”。这种假借居留地强势文化集团的语言材料（主要是字音、字义）为后代取名的举措，不仅外现了蛋民对于强势文化的认同感，更表明蛋民群体文化嬗变的质变阶段已然出现。
社会联系
虽然据目前所知，饶平三姓蛋民在历史上并无形成某种社会组织，但在长期的海上生涯中，他们委实结成了休戚与共的亲密关系，具体而言：
一、在生产上，三姓蛋民的四艘“包帆”自发形成互助协作关系。海上捕捞作业时，冯氏二船、黄—黎二船成双成对地分两个单位合作捕鱼。
二、在婚姻上，三姓内部常自相嫁娶，故而各家之间存在着多种亲属关系。
三、在礼仪上，红白事互助。群体中一家有婚丧大事时，其他蛋人家庭很自然地从经济与人力上为事主提供援助。
不过，就我们了解的情况看，返回柘林四五十年后的今天，三姓的社会关系发生了明显变化。
首先，生产上的捕捞协作，从五十年代中期公私合营时开始，姓氏间的合作实际上已经消失；改革开放后，渔船承包到户，承包者采取了拖船单独作业方式，昔日的协作并没有重现。
其次，婚姻关系上，返回柘林后，蛋民多与群体外部的山顶人，特别是柘林山顶人发生婚姻关系。据笔者统计，1936年以后（含1936年）出生的72位以婚男蛋民中，娶本群体女子的仅22例（占31%。包括5例同姓嫁娶），而占总数69%的其余50例均为与柘林（39例，占总数的54%）、大埕（4例）、所城（2例）、海山（1例）、黄岗（1例）、联饶（1例）、汕头（2例，包括1960年因遭受火灾家庭经济困难而嫁入拖船的汕头市民刁秀清女士）等地山顶人通婚的个案。18调查对象告诉我们，由于柘林地域空间狭小，今天该地基本上每户山顶人家庭都是蛋民的直接或间接的亲戚，其结果正如柘林俗语所精辟概括的：“有嫁娶，无欺侮”。
再次，礼仪上的人事关系也与以前大不一样。蛋民们说，在本群体对陆上繁缛的丧仪理不清头绪的情况下，为了“红白事⻊兑山顶人”，他们已惯于在丧事时求助山顶人；至于较为简单的婚事仪式则通常自行料理。一般地说，蛋民家庭发生丧事后，黄氏会向柘林的山顶籍黄氏宗亲求助，冯、黎二姓则救援于柘林“三落郑”聚落的郑氏。丧属迳赴黄、郑二姓的老人组口述讣告并提出请求后，黄、郑二姓通常派出近十位族老诣丧家担任司仪（当地人称为“擎铰刀尺”），并安排十位山顶壮丁负责扛棺材、撒纸钱（当地人称他们为“头手”），这十多位山顶人包办了丧事的全过程。
值得一提的是，传统上三姓蛋民宗族意识淡薄，遑论宗族活动。但近十年来，黄氏蛋民却积极参与了潮汕黄氏山顶人的宗族整合运动。调查中，当问及黄氏蛋民有无族谱时，黄金喜先生的说法是：“以前没有，现在有了”，并迅即出示了饶平钱东紫云村黄氏宗亲编写的《黄氏族谱累编》一册19及《江夏黄公祖墓》彩图一帧。另外，黄金喜家的家神龛上，位居祖父、祖母、父亲遗像之前的，是“江夏始祖”黄山肖山的画像，画像两侧还贴着楹联“竭力开疆功垂七邑/忠心报国祀享千秋”。黄金喜先生还告诉我们，他们在近十年前成立了黄氏理事会20，并在数年前被“饶平黄裔教育基金会”接纳为集体会员，从1996年开始参加该基金会每年组办的联宗祭祖（即“潮汕江夏黄氏海内外宗亲联谊会”
1997年重修的，被坐实为“黄山肖山墓”的位于澄海莲花山的黄氏祖坟21）活动，1999年参加祭祖的黄氏蛋民达56人之多，近乎全勤22。
由上可见，近五十年来，饶平蛋民充分利用婚姻关系、地缘联系、虚拟的宗族纽带等各种社会关系，竭力融入定居地社会；与此同时，其内部三姓之间原本的密切关系却逐渐地分崩离析。许是有鉴于此，尽管当地居委会干部、一般民众都向我们强调，三姓之间一直至今都和睦共处，尽管三姓蛋民至今并未成立各自的民间权威中心“老人组”，但海洋居委会订立的《海洋居委会公约》还是未雨绸缪地告诫蛋民：
搞好左邻右舍互相团结和睦，不准搞宗派性闹事活动。23
从本案例看来，一个移民群体消融于移入定居地的过程，同步出现的是其内部的解体。
结语
在上文中，笔者以“民族志”的笔法，条分缕析地描写了半个世纪以来饶平柘林湾蛋民上岸定居前后群体文化的变异历程。
这个变异故事的序幕是五十年代初政权交替后，新政权的意识形态、经济制度对于该群体的作用与影响；不过，故事的真正开端却是“抓靠事件”——一起以台海两岸的敌对为背景的偶发事件，以及有关当局对该政治事件的重视。随后的事态发展也就是我们所看到的，该群体如何把握契机，在官方力量的推动下，充分运用了各种可能的资源：政治、经济、地缘、血缘等，在与时共进的同时，占籍柘林后竭力融入居留地社会的集体努力及其成果。因而，假使将现状视为故事的阶段性结局的话，故事情节呈现出的是“双线”的结构框架：其脉络不仅勾勒出了该群体为时代潮流所推动的变迁史；更重要的是，凸现了他们自身文化体系土崩瓦解，群体内部姓氏间关系日渐疏远的认同于居留地社会的文化整合过程。人口的相对少数所决定的弱势文化群体的地位，使得整合的具体方式体现为弱势文化群体归化于强势文化群体的消融方式。今天，由于与山顶人通婚的原因，饶平蛋民与山顶人的关系呈水乳交融状态；由于群体文化特质的脱落， 我们更无法从文化特征上识别出该群体的年轻成员。
透过该群体的文化变异历程，我们或许不难理解，历史上先后生息于潮汕地域的族群——隋唐的俚、僚、蛮24，宋元明清的蛋25，以及某些地方（如澄海）的畲26等，在后代为何都销匿得无影无踪。
饶平蛋民的这桩移民史个案，还具体而微地印证了陈寅恪先生关于“华夷之分”的民族史观点：
寅恪尝于拙著隋唐制度渊源略论稿及唐代政治史述论稿中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也。27
无独有偶，日本学者铃木正崇亦曾指出：
中国式的“正统性”（legitimacy）理论，就是华夷思想，即使是“夷”，也可通过文化的变革而成为“华”。这里存在着一个软性结构。也就是说，只要掌握了汉族的主流文化，就可以无差别地被容纳入汉民族之中。28
就蛋民与山顶人的族群关系而言，陈氏与铃木的精辟论断，不仅得到了体质人类学研究成果的支持29，也得到了饶平蛋民个案的验证。
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