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论韩愈与僧侣的交往 [派爱网]
“游山灵运常携客，辟佛昌黎亦爱僧。”① 这是一种很奇特的社会现象。对于韩愈的这种自相矛盾的表现，历代论家多有评议，迄今未有定论。
元代李治曾批评说：“退之生平挺特，力以周、孔之学为学，故著《原道》等篇，抵排异端。至以谏迎佛骨，虽获戾，一斥几万里而不悔。斯亦足以为大醇矣!奈何恶其为人而日与之亲，又作为歌诗语言，以光大其徒，且示己所相爱慕之深。有是心，则有是言，言既如是，则与平生所素著者，岂不大相反耶?”清代颜元也有类似批评，《存人篇》云：“昌黎诛佛
不遗余力，死生以之，真儒阵战将也。惜其贬潮州时，闻老僧大颠，召至州郭，与之盘桓； 及其将行也，又留衣为别。夫使大颠可教，则一二见，可化之归儒；不可教，则为不就抚之
猾寇，又何久相盘桓、留衣相赠乎?不几夷、蹠结社乎?”宋代朱熹的抨击则更率直明快：“韩公本体功夫有欠缺处，如其不然，岂其无自主宰，只被朝廷—贬，异教一言，而便如此失其常度?”(《答廖子晦》)
但也有论家认为，对韩愈的这种作法应作具体分析，不能一味斥责，例如，陈克明先生便觉得，韩愈在反佛的原则问题上并不退让，在非原则问题上则仍可同僧、道结交往来，这样做，“既可减少斗争中的阻力，又能取得某些统治阶层的谅解”，同时，“通过交往还可向他们施加某些影响”(《韩愈述评》)。陈历明先生则认为，这是韩愈反佛的一种策略，因为“
韩愈不是一个单纯的学者，他是一个思想家和政治家，他必须与中央保持一致，至少修正地保持一致。在这处有相当数量的人安宁地信佛的地方，他必须与佛门的僧人摆出‘和平共处
’的姿态，坚持他反佛的思想核心”②。
这些或贬或褒的评议，都各有自己看问题的角度，但其共同的一点，则都是在肯定了韩愈反佛之后才来作评论的。在以为韩愈反佛的正确性已成定论的前提下来看待他的与僧侣的交往，其实是很难把问题说清楚的。因此，我觉得，要评论韩愈与僧侣的交往，首先需要分析的是韩愈的反佛。
一
关于韩愈的反佛，陈克明先生将其归纳为如下三点：1．经常宣传“严夷夏之防”或“ 抵排异端”，作为他反对佛、道的理论根据和精神支柱；2．严正指出崇佛佞道“上行下效
”的恶习，势必带来无穷无尽的灾害；3．抓住某些具体事例不放，用以揭露佛、道思想的 流毒和欺骗③。
“尊王攘夷”是唐代古文运动的中心思想。陈寅恪认为，韩愈之所以得为唐代古文运动领袖者，盖因他对释迦(夷狄之人)与佛(夷狄之法)“力排痛斥”。④但是，韩愈的排斥夷狄，实际上是汲取了周之四夷交侵、晋之五胡乱华的历史教训，同时也有鉴于安史之乱、藩镇割据的现实，因此，多少带有“盲目排外”的因素，而且，“显然是违反大唐一贯的宗教信仰的国策的”。（张华云：《韩愈为什么和大颠订交》）
至于崇佛佞道使得都人若狂、糜费无计以及沾染了烧香磕头、吃斋念经等恶习，这些在柳宗元看来，则统统是佛教的“迹”，即偏向、外在的表现，韩愈是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。⑤
而韩愈在《论佛骨表》中所告诫唐宪宗的道理，也只是些“事佛求福，乃更得祸”的空话。他认为，“乱世相继，运祚不长”的宋、齐、梁、陈等几代君王，就是因佞佛而短命的，这其实是从迷信到迷信，以虚妄劝虚妄，哪里有一点涉及佛理的地方呢?因此，唐宪宗在接到谏表时，只能这样理解：“至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖刺也!”在接到韩愈从潮州发来的《谢上表》时，思想仍然未能跳出这个框框：“然愈为人臣，不当言人主事
佛乃年促也。”实际上唐宪宗怪责韩愈的根由不在于佛而在于寿，韩愈反佛的内容及效果由 此可见一斑。难怪朱熹对韩愈的反佛要作如许评语：“于本然之全体则疑其所未睹。”⑥
可以说，韩愈反佛的姿态是强硬的，但其脚跟是浮浅的。虽然，他的态度的坚决表现了一个独立思想家的刚毅气概，但可惜他“没有提出深湛的理论”⑦，“纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之”⑧。在这方面，韩愈反而不及他的弟子李翱。李翱写有《去佛斋》一文，总结了过去排佛失败的经验教训，认为那是“排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼其炽也”⑨。
正因此，韩愈反佛的指向便不免有些茫然，由是他对佛与佛僧的态度也就难以很鲜明地保持统一，也许可以这样说，韩愈是不由自主地“近僧”的，那么，韩愈为什么会不由自主地“近僧”呢?这与佛教的本质及当时的社会环境有什么必然的联系呢？
二
佛教是一种宗教，它与基督教、伊斯兰教及中国土生土长的道教一样，都是对现实世界的 一种颠倒的、虚幻的反映，正如马克思所言，是一种“颠倒了的世界观”。由于宗教具有这
种特性，因此，它是非科学的。
但佛教与其他宗教又有所不同，佛教是以人道而不是以神道设教的，它尊重的是人格而不是 神格。佛教的创始人释迦牟尼是公元前六七世纪出生于现尼泊尔国内的“人”而不是神，“佛”的原义是“已经觉悟的人”，它的核心是主张行善、普渡众生。这些都是“佛”的本
来面目，与后来受人为扭曲所造成的形象不同，因此，不加辨别地笼统地反佛，是缺乏科学 的态度的。
释迦牟尼是一个出身于贵族的王子，但他舍弃了世俗的富贵尊荣，为人说教。他所讲的故事 ，“洋溢着他所倡导的几种基本道理，最主要的是和平、牺牲、慈爱、诚信、平等、无私、
克制贪欲、禁戒残暴等”B10。鲁迅早已注意到了佛经故事的价值，曾施资六十元委 托南京金 陵刻经处刻印佛教文学作品《百喻经》，后又极力赞助王晶青校点，以《痴华鬘》为名由上
海北新书局出版，并为之作《序》，文中说：“常闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺 文 ，往往蒙其影响，即翻为华言之佛经中，亦随在可见。”他在看了大量的佛教书籍如《瑜伽
师地论》、《翻译名义集》、《阅藏知津》后对好友许寿裳说：“释迦牟尼真是大哲，他把 我们平常对于人生难以解决的问题，早给我们启示了，真是大哲。”B11鲁迅对佛经
如此倾心，可见佛经并非一无可取。
另外，据学者考证，“马、恩批判一切宗教，独不及佛”B12。在《马克思恩格斯全集》的索 引本中，我们看到《佛教》并没有归纳到被批评的《宗教》项下，而是另立条目；恩
格斯18 59年在《新美国百科全书》中发表的《缅甸》一文，称佛教为泛神论，提到缅甸的僧人“比 较遵守‘清贫’(无私产)和‘独身’的戒行”B13。这些大概可作以上观点的佐证。
佛教已有两千五百多年的历史，它能够流传到今天，说明它本身具有活力。佛教中有许多艰 深的学问，如哲学、历史、逻辑、文学、艺术、天文、地理、数学等，它曾为人类文明作出
宝贵的贡献。对于中国来说，“伴随着佛教的传播，推进了我国与邻国的文化交流，加深了 与邻国的友谊与了解”B14；而且，佛教已成为我国古代文化的一个重要的组成部分
，“当我们 研究我国古代文化史时，无论是哲学史、文学史、艺术史、宗教史，还是政治史、经济史， 乃至于建筑史、印刷史等等，都可以看到佛教思想的影响”B15。因此，佛教是具有
某些进步的因素的。
佛教自东汉末年传入我国以后，虽经著名的“三武(指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗)灭佛 运动”和唐初太史令傅奕、中唐韩愈等的竭力攻击，仍然慢慢地站稳了脚跟。在唐代，信奉
佛教的大约有这么两大类人，一类是文化较低的王公贵族(有时甚至包括帝王)和下层的苦难 大众，他们对于佛教只是出于一种宗教式的迷狂，他们选择的是建筑佛寺、禁欲苦行、供佛
斋食、广行善事、诵经礼拜等一系列纯宗教迷信的活动，这就是前面已经说过的韩愈所攻击 的那种“去精取粗”、“得形遗神”的佛教；另一类人，是那些具有较高思辨能力和文化修
养的士大夫文人，他们“更偏重从佛教中选择那些与传统文化较契合、较适宜于中国文人士 大夫心理结构与人生观的文化因素，塑造着一个新的、中国式的佛教”B16。
这个新的、中国式的佛教，也是五花八门、宗派众多的。但自唐代中后期开始，以万物皆空 、一切本无、以心为本、清净空澄的思想为其特色，以内心精神自我解脱为主、哲理思辨型
的禅宗却异军突起，得到了士大夫的一致推崇。这种适合中国士大夫口味的佛教，其核心是 “我心即佛”，借用豁堂和尚的词作形象化的解释，就是：“自家拍掌，响彻千山响。”这
种佛教，是“直观地探索人的本性的伦理学，是应对机智、游戏三昧、表现悟性的对话艺术 ，是自然清净、行卧自由的生活方式与人生情趣的结合”鬘B17。据说禅宗为了更充分
地表现哲理 、启迪听者，创造出了一套以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式，即所谓“千七百公案” ，这些古怪玄妙的话头便留下了成百部的语录、灯录，宋普济编著的《五灯会元》正是其集
大成者。这种风趣高雅、理趣盎然的艺术性对话已“完全脱去了过去那种令人昏睡的枯燥和 使人眼花缭乱的推理，对士大夫尤其是富于艺术修养的文化人很有诱惑力”B18。因
此，自中唐 以后，“焚香洗钵”的人便多起来了，颜真卿、王维、柳宗元、刘禹锡、李翱等都纷纷向禅 宗靠拢，以禅为雅，大有“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”B19之势。
事实上，到了中唐，不只士大夫中禅悦之风已非常盛行，同时，禅僧也逐渐士大夫化，正如宋代理学家程颐所言：“今之学释者，往往皆高明之人。”B20正是在这种社会风
气的浸润之下，“唐宋以来的知识分子，不管是崇信佛老的还是反对佛老的，无一不出入于佛老”B21，韩愈自然也不能例外。
“存在决定意识”是马克思主义的基本原则，任何人都必须受其制约。既然佛教作为一种宗 教存在于人类社会之中，那么，即使韩愈当年并不自觉地意识到这种存在，也必然会不知不
觉地受其影响。我以为，这便是韩愈不由自主地与僧侣频繁交往的基本原因。
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