【转贴】凿险缒幽 开创导引——读《饶宗颐东方学论集》 王振 [《潮学研究》11期）] 

　 
　　这是一部开创性、引导性的学术著作。撰写的是吐鲁番文书、姜人文化、图形文字、梨俱吠陀，还有近东史诗，仿佛把我们带到阿拉伯古代历史博物馆浏览，带到印度半岛去参观那里的考古学家搞田野考古，其中发明，创辟情义佚出，令人应接不暇。这部书就是由饶宗颐教授自己选编的《饶宗颐东方学论集》。 
　　学术事业是中国知识分子所承担的社会责任，饶教授从65年前就以此作为自己人生奋斗的事业，他用自己的睿智和勇气，既探索了中国精神文明史，又开拓了四裔交通研究，使我们了解到中华文化在人类文明中的地位。饶教授这部东方学论集，是迄今为止，我国学者有关东方文化研究的最重要论著之一。 
　　何谓“东方学”?东方学就是研究亚洲地区的政治、经济、历史、文化的一门学科。“东方”在20世纪初，仅特指阿拉伯地区，也即平常所说的“中东”或“近东”，后来东亚及南亚也划人“东方”世界之中。阿拉伯的闪族文化、印度文化、中国文化是构成东方文化的三大成份。饶教授《东方学论集》收入的44篇文章及4个诗集，正是按西亚、中亚、东南亚、东亚各地区先后为序的。 
　　首篇文章就是饶先生翻译西亚神话宝典《近东开辟史诗》的《前言》。1976年，饶教授第三次赴法京，在法国远东学院工作，除研究敦煌经卷外，还遍读沙畹(法国汉学家)在华搜集的所有金石拓本，并利用空暇师从博特罗教授研习楔形文字。博氏给饶先生很多资料及图籍，希望他能一起研究西亚文化。饶先生穷十年功夫，终于把原刻于七大泥板上的楔形文 (近东开辟史诗》翻译成中文，这是中国学者的第一个汉语译本。《近东开辟史诗》是世界最早史诗之一(完成于中巴比仑时代，约公元前1550-1155)，希伯莱《圣传》中的《创世纪》正是从此衍生而来。该书记述宇宙洪荒之初，诸神互相争斗，太阳神安处于宇宙之间。随后，他和天神、地神、水神等兴建了巴比仑神庙，并从反抗者身上沥取血液创造人类。饶教授对近东与远东两个地区的开辟神话，以及造人神话的异同，进行了探索。有人以为“古代中国没有史诗”，为此，他反驳道：“汉民族在古代应该有他们自己的史诗，由于古代史官记言与记事分开，记事侧重时间，对于事态的描写多采取‘省略’手段，没有像西方史诗的强调英雄主义……所以对神话人物没有作故事性的高度描写。”“但在民间口语文学却保存大量的活的史诗，尤其是在少数民族的口传文学里面。像桂西布努瑶族的长篇史诗《密洛陀》，其中‘萨当琅’长达2000多行，西藏的《格萨尔》史诗有39部，如果把另外的67部加以整理，可有80万行之多，比起印度的《摩诃婆罗多》还要丰富。这样看来，礼失而求诸野，中国的史诗还活生生地保存着，正是口头文学的一个无尽藏呢。”(该书第2页) 
　　《古史上天文与乐律关涉问题——论曾侯乙钟律与巴比仑天文学》，又是一篇论证中国与近东关系的文章。1977年9月，湖北省随县擂鼓墩曾侯乙墓中出土大批乐器，最难得的是整套的编钟编磐中的铭文，记载音律名号，是研究古代音乐史及钟律学的重要资料，消息一出，世界乐学领域为之震荡。美国麦克伦即撰《曾侯乙青铜钟》一文，其副标题竟是“巴比仑的生物物理学在中国”，麦氏以为中国古代音乐的宇宙论，看来是建立在以理论八度为720：360之一种纯律制的基础上，而且这种律制有可能是巴比仑传人中国的。过去李约瑟在他的 {中国科技史)中也曾说过，“北京天坛和祈年殿至今还保存三层的圆台，似乎有意象征艾亚、阿努、恩立三环(阿努、恩立、艾亚在远古苏美人的神话里，是分别代表天、地、水之神，所以天文学星图采用他们的名字作为划分星体区域的标帜)。”饶先生略举《楚帛书》里所说“三天口思，郛奠四亟 (极)”等语指出：“从汉代以来，中国的天官主要分三恒二十八宿，即紫微恒、太微恒、天帝恒。三恒是把天体分划为三个区域，这观念似乎从中国本土而来，和巴比仑没有什么关系。”“运用天文定点行使于乐律上面，这说明天文与乐律关系的密切，在中国古代不是神话而是史实。”与随县曾侯乙墓编钟同时出土的，还有一漆箱盖，上面中间写着一个特别大的“斗”字，并绘青龙、白虎在其左右，二十八宿之名罗列于四周，据此，饶教授论证道：“这就把二十八宿的年代大大提前。证明《史记·天官书}所记汉代星图也是同样依四灵在四个方向来分配，是同一脉相承的系统，没有如巴比仑那样按十二个月来安排星座的具体而整齐。可见中国与亚述的天文学实际还有很大的距离。”饶先生又指出：“一般谈起中国天文，每每有中国出于巴比仑的误解，甚至还欲把一切关于天象的名目包括岁阳月名等等，采用同音比附方法一一说成出于巴比仑的星座，那是很有问题的”。(该书第43页)因此，在文章结束处，饶先生写道：“在建立音乐上的和谐观念和喜欢结合天文观念来解释乐律的事，彼此之间，有许多雷同之处。但只是表面上的类似。不能轻易便认为‘这种律制是从巴比仑传人中国的’。” 
　　饶先生50年代中期，曾随印度学者白春晖习梵文及婆罗门经典，前后三载。1963年，他应蒲那班达伽东方研究所之聘，又从白春晖的尊人老白春晖教授研习《梨俱吠陀》，漫游天竺南北，其梵土知识深厚，印度文化也成为先生致力研究的领域。《谈印度河谷图形文字》、《说卍(Svastika)》、《说（羊旁加咸）羊》等，是探索近东、中亚及中国远古图形文字、陶文符号起源的重要论文。在我国殷墟甲骨出土的21年后，印度河谷文字也于1920年发现了。自甲骨文出土以来，研究者无算，而以甲骨文同印度河谷文字作科学比较研究的，饶先生应是第一人。饶先生举“周”、“田”、祖”、“大”等数十个在形体上几乎彼此一致的“字”，论两者之间的彼此关系。他推侧：“可能印度河谷文字的构造方法跟古汉字的关系应该很密切。”尽管饶先生此说在目前尚未得到学术界的确认，但其开创性功不可没。在《说卍》一文中，饶先生从黄河上游姜人原始文化遗存，以及青海乐都县柳湾墓地，所发现的彩陶瓷器上所绘的各种符号谈起，特别是对最常见的“卍”符号作了研究，他说，“卍”符号出现于陶器上，自以西亚为最古，印度河谷次之。中国则边裔地带的青海和辽宁的石器时代遗物亦有之。(该书第51页)先生还指出，国内外许多地区均有发现卍符号，国内者如西藏喇嘛教用卍好作右旋，而钵教则用卍号作左旋。而且卍在不同地区表示不同意义。在云南丽江及若喀地区，意义为“千种百样”；在北地一带，作“百”字解；在鲁甸又作“好”之意。汉族地区则表示“吉祥”。后秦弘始时，佛陀耶舍等译《长阿含经》，言佛三十六相，十六为胸有“万(卍)”字；在南亚次大陆，特别是在印度河谷所见最多，而年代最早则首推西亚美索不达朱亚史前时代，在那里是“光芒”之意，显系西亚人对太阳的崇拜。最后饶先生推断道：“中国文化史上号的意义非常重要，以前只知由于佛教的传人，今观青海，辽宁陶器已广泛地采用卍号，马厂为半山型之继续。则卍号的出现，远可追溯到彩陶时代。在印度本部，雅利安人以前，印度河谷文化已普遍使用这一符号，西亚史前遗物所见则更在其前了。”(该书第54页) 
　　饶先生对于吐鲁番文书也极为重视。《说（金旁加俞）石——吐鲁番文书札记》及《吐鲁番时期占卜研究》是其重要文章。“（金旁加俞）石”究为何物?王嘉《拾遗记》中云：“石虎为浴室，用（金旁加俞）石赋块。”李时珍《本草纲目》云：“真（金旁加俞）石生于波斯。”佛国每以（金旁加俞）石制作佛像和香炉，这在梁僧佑《三藏记集》中有载。但西方学人多以为“（金旁加俞）”字最早出现于我国隋朝并以为是阿拉伯语的音译，也有以为是突厥语转译而来。法国汉学家伯希和也同此说。然饶教授据高昌时期《吐鲁番文书》二、十九残帐及五、二三六页中“归买（金旁加俞）石……”等所记，加以辨释，他写道：“今从吐鲁番文书，知高昌时代，（金旁加俞）石已被作为宝石，在市场上贩卖。又南凉时，有人以（金旁加俞）为名。”“东汉末，佛典开始入华，故以（金旁加俞）混金之说，成为美谈。”(该书139，140页)先生还引《旧唐书·舆服志》称：“文武三晶已上服紫，金玉带。四品并金带。六品七品并银带。八品服深青，九品服浅青，并（金旁加俞）石带。”可知（金旁加俞）石价值不甚高。有人混（金旁加俞）为金，大概是受佛家影响所致。 
　　吐鲁番的出土文献，开始为世人所知，是在19世纪末，迄今已有100余年。对吐鲁番出土文献进行研究，开始于20世纪初，至今也有近90年，国内外对吐鲁番文献的研究，成果也越来越多，其中饶先生的贡献是极大的，他还有《敦煌与吐鲁番写本孙盛{晋阳秋}及其‘传之外国’考》、《柏林印度艺术博物馆藏经卷小记》等论文未收入该书中。 
　　《蜀布与Cinapatta——论早期中、印、缅之交通》，是一篇论证中国与南亚交通史的重要文章。题目中的Cinapatta为梵语，即“秦丝”这意。在中外关系史上，中印关系问题，是学术界一个热点课题。20世纪初，李华德、伯希和等英法学者均作过探索，但限于资料等原因，难免存在缺陷与不足。饶教授这篇文章，正是纠正他们的观点，先生遍涉梵典，引及《国事论》、《大战书》、《罗摩衍那》以及印度诗圣迦梨陀娑作品，穷究“Cina'’的最早出现情况。他说，“印度文献，很多地方提及脂那(Cina)。《法范珠林》一一九《翻译部》云，‘梵称北方，或曰脂那，或曰震旦，或曰真丹，’最早言及Cina的书要算《国事论》……大诗圣迦梨陀娑亦用Cinamsuka(脂那丝衣)一辞设喻，作为词藻，用在他的作品中。”(该书第233页)“Cina一名，唐以后东南亚印度化的国家，亦习惯用来称呼中国。”(该书238页)饶教授又考氐厨、蜀细布及哀牢桐花布，指出氐人之纰(蜀布之一种)，它与蜀细布及哀牢桐花布，均统为蜀布。哀牢为唐时永昌郡，其地与缅甸比邻，汉时受到印度文化的濡染，该地方所出的织造物“帛叠”正是Patta的音译。于是先生论证道：“汉代云南的统治阶层多为蜀人，故蜀人对于云南的知识，特为丰富，域外地理，可能出于蜀贾指导。蜀郡汉时治成都……王莽以为西市，贸易之盛，当然与域外有密切的交通关系，可想而知。”(该书第244页)在该篇第四节《杂论中、印、缅古代交通》中，先生又考证道：“以物产论，中印古代交通，尚有可得而言者。印度一向被误认为米的原产地，然后传人中国”，“据近代考古发掘知识，华北在仰韶期已种稻。印度最早种稻的考古学资料，只相当于中国史前晚期的吴兴钱山漾与杭州水田畈，故中国稻米的种植，实早于印度。” 
　　战国以来，人们对于名山的向往，尤以昆仑为最，历来认为，“珠泽之宝皆藏于昆仑”，故古有“美玉珊瑚，出于昆仑”、“玉出昆冈”、“酒泉南山即昆仑”等说。《东方学论集》中《论释氏之昆仑说》，正是先生东方学研究的一篇力作，其中尤以考证昆仑山地望的来龙去脉最为精辟。昆仑之谜，时贤讨论甚众，然先生独辟蹊径，取释氏之说，如阿耨达山四河(恒伽河、新头河、婆义河、斯陀河)之地望及神话，细为剖析，令人叹绝。古籍中有不少提到“昆仑山”，如《意林》：“取玉甚难，越三江五湖，至昆仑山之下……”、《九章·涉江》称：“登昆仑兮含玉英”等，饶教授认为：“以此比拟《禹贡》之昆仑地望，未曾不可，若取以解释《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《淮南子》所记神话中之昆仑，则似难吻合。”(该书第 179页)他继续写道：“自佛教东来，对于昆仑之认识，又迈进了一步。”接着他举康泰《扶南传》、释道安的《释氏西域记》为证，确定阿耨达山为昆仑山。阿耨达山位于大雪山之北，香醉山(即喜马拉雅山)之间。冈底斯山前，有二湖相连，土人相传，西王母瑶池，意即阿耨达池，其上则为阿耨达山，清圣祖就认定昆仑为冈底斯山(即雪山)。最值得注意的，是关于“昆仑天柱说”。《括地象》中云：“昆仑山为天柱，气上通天。”先生论证道：“溯其远源，谅出诸《阿闼婆吠陀》，是知古图书中之昆仑，已不乏印度神话之成份。”(该书第187页) 
　　其它如《不死(amnta)观念与齐学——邹衍书别考》，论战国以降，邹衍主运之术，言五德终始，流行天下，秦以水德王即用其说，邹子书北齐时尚存，后已不传。在此篇中，先生博引梵典，广考齐士流行学说，以神仙不死之说为重点，又以广州近来发掘所见船坞为资料，以证秦汉间造船业的发达，其时海上交通，并非如今日想象之困难，又兼及与不死观念有关的月亮神话，证成“于此可窥见古之齐学，庸有濡染于《吠陀》者。” 
　　《安荼论(andn)与吴晋间之宇宙观》，则考东汉初年尚无天地之初状如鸡卵之说，至晋初，而为学者所乐道。先生认为，吴晋之际，言天文者颇多新说，当因随佛教传播并输入印度天文思想刺激所致。尤其是独盛江左的浑天说，必受安荼论师之影响。近读到季羡林先生《(梨俱吠陀)几首哲学赞歌新解》一文(见钱文忠编《印度书话：倾听恒河天籁》)，季先生在文章中盛赞饶教授的见解，但也对饶先生没有讲到生殖崇拜，表示遗憾。 
　　《东方学论集》还收入先生的译作《梨俱吠陀·无无颂》。《梨俱吠陀》是人类上古文献之一，是印度古代最神圣的圣经宝典，讲的是宇宙形成与人类诞生的问题，有人称它为“哲学赞歌”，女作家苏雪林曾将其译为“创造之歌”。《梨俱吠陀》凡10帙，1017颂，句法构造近似我国《楚辞·天问》或《庄子·天运》的文体。饶先生以雅、颂之体，将其译为中文，其后，又以“梨俱”命为自己的书斋名，可见先生对“梨俱吠陀”的钟爱。《梨俱吠陀》原为古代印度婆罗门祭司的圣典，只有口传秘授，直到14世纪，才有南印度的沙衍那对全书作出注释， 19世纪马克斯穆勒校订的注释本在伦敦出版。从此以后，这部重要文献成为国际上的研究资料。饶先生是懂得梵文的极少数中国学者之一，他把《梨俱吠陀》中的部分片断译成汉语，极大地促进了语言学、历史学、宗教学、神话学等的研究。同时，也有利于人类学、民族学、社会学研究的发展。 
　　《东方学论集》在冬雨连绵的日子里摆上我的书桌，当我把它读完时，已是春暖花开时节，我深叹个人学力不足和时间的宝贵。东方学源远流长，而作为东方学重要组成成分的梵学，早巳成为国学的一个部分，它对中国文化的影响是很大的，在中国的文字、语言、文学、宗教、哲学等领域中，都留下明显的印痕。对东方学的研究，特别是对梵学的研究，在近现代首先要提到曼殊上人和陈寅恪先生，而在当今，真正以梵文为研究之用的，除了季羡林、金克木先生外，就要数饶宗颐教授了。读完《东方学论集》，使我们进一步明确饶先生在东方学研究上的地位。他的贡献在于将世人难于学懂的古印度梵文译为汉语；在于直接将梵文作为研究对象，并由此进入华梵比较语言学的前沿；在于富有特色的、开创性研究成果代表当今的学术水平；在于把东方文化、印度文化介绍到中国，并为我们所利用。