|
论韩愈与僧侣的交往(2)
派爱网
三
据统计，与韩愈交往的僧侣有元惠、文畅、澄观、诫盈、广宣、高闲、大颠、令纵、无 本 (贾岛)、文约、灵师、颖师、秀禅师等。若论专长，这十几位中大约可分出诗僧、琴僧、书
僧、酒僧等几类，即基本上都是通诗书、解吟咏、晓音律、喜博弈、能饮酒的才僧，韩愈的 与之交往，诚如陈克明先生所言，是“对人才的赏识”B22。但这仅仅是一个层次，
而且只是较 低的层次。韩愈处在禅悦之风盛行的中唐，他与僧侣的交往，理应有更高的层次，正如庄青 先生所指出的，韩愈称赞大颠“识道理”，“应该是指那些儒、禅相通、相近的哲理”B23。从
高层次着眼，对于与韩愈交往的僧侣，就应按修行、学问、修福这三类出家人来划分。
所谓“学问”，也就是重在“闻思”。在这十几位僧侣中，真正称得上“学问”的，大约只 有澄观和大颠两人。
从数量上看，似乎所占比例太小，但这两人却占有举足轻重的位置，正是在与澄观和大颠的 交往中，韩愈才表现出了实质性的言行。
澄观，姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人，生于唐玄宗开元二十五年(737)。据史载，澄观 长九尺四寸，垂手过膝，历九朝，为七帝之门师，“其道德尊妙，学识皆通内外”B24
。澄观 早年广学律、禅、三论、天台、华严各宗的教义，后虽以振兴华严学说为己任，“但思想中 掺有禅宗、天台及《起信论》的成分”，至晚年尤得“诸宗融会、禅教一致的宗趣”B2
5。贞元 十五年，澄观入宫阐说华严宗旨，德宗授以“清凉国师”的称号；元和五年，宪宗又向他请 教华严法界之旨，豁然有得，加号“大统清凉国师”B26。“国师”是我国历代帝王
对于佛教徒 中一些学德兼备的高僧所给予的称号，是僧录、僧统、法师、国师这佛门“职称系列”中的 最高一级，具有“入对不称臣，登殿赐高座”的尊荣。
面对这样一个一代大师，韩愈作为一个后生小官(其时为观察推官)，居然向他赠送一首以藐 视佛法为主题的《送僧澄观》诗。对于韩愈此举，宋代大僧人契嵩认为，“是必韩子以观公
道望尊大，当佛教之徒冠首，假之为诗，示其轻慢卑抑佛法之意气，而感学者趋尚之志耳， 非真赠观者也”B27。这就是说，韩愈的赠诗，只是一种向佛门进攻的手段，并无诚心可言。
但事实似非如是。正如潘德舆所说：“夫退之之心，所憎者，佛也，非僧也。佛立教者也， 故可憎；僧或无生理而为之，或无知识而为之，可悯而不可憎也。《送澄观》云‘皆言澄观
虽僧徒，公才吏用当今无。’是欲其归正而用其才，不以僧徒异视，故用虽字见意。” B28这样 的分析很有道理。韩愈赠诗的本意正在于惜才，也就是说，他对澄观是敬佩的，对他的道德
修行是心悦诚服的，只是叹惜如此博学宏通的人才，竟然去当了和尚。因此，韩愈情不自禁 地说：“向风长叹不可见，我欲收敛加冠巾。”这完全是一种挚情有加的语言，并不如一些
论家所说的“此便是勒令还俗”那样气势汹汹。B29
韩愈的这番规劝到底产生了多大的效果，史书上未见记载，且韩愈似乎也一直未能与澄观晤面。阎琦在《韩诗论稿》中提到韩愈在洛阳闲居时(约于贞元十六、十七年间)澄观曾来问候他，但韩愈见澄观老态十足，很失望，即令老和尚回去。此事孰真孰假，书中未下断语。我们试按年代推断，其时澄观63岁，韩愈32岁，相差几近一半，以澄观当时地位，屈驾前来拜会一个暂居洛阳而尚无实职的小官，似乎不大可能，此其一；其二，澄观于文宗开成三年(838)三月圆寂，享年102岁，韩愈却还比他早逝14年，以澄观的高寿，怎么会在63岁时便“老
态十足”呢?其三，以韩愈素有的待人接物的态度，他决不至于在一个长辈面前如此无礼。 据此分析，这段传闻实不可信。退一步说，即便传闻属实，韩愈与澄观也没说上几句话，直
接的思想交流断不可能。总之，就已有的史料来看，韩愈与澄观事实上并没有什么交往，更 谈不上有什么“艺术化的对话”，我们只能从这首诗中领悟到韩愈对佛教乃至僧侣的那种一
贯的主张及其总的指导思想。
至于大颠，情形就大不一样了。韩愈给大颠的三封信是真是假，众说纷纭，且不去管它；但 韩愈数次造访大颠并恳谈赠衣，这却是千真万确的事实。而且，韩愈称大颠“颇聪明，识道
理”，与之语，“不尽解”，这分明指的就是如前所述的那种机锋警敏的禅僧对答和深奥玄 妙的禅理了。
大颠乃南派禅宗大师，早年于海潮岩(西岩)出家，拜曹溪派系的惠照为师，但在南宗禅创始 人惠能的第二代传人希迁禅师处才获得曹溪真传。据《传灯录》载，大颠初次参拜希迁禅师
时，希迁问大颠：“哪个是汝心?”大颠答道：“言语者是。”一语不当，当即被希迁喝出 ，过了十来天，大颠又来问希迁：“前者既不是，除此外何者是心?”希迁答道：“除却扬
眉动目将心来。”大颠说：“无师可将来。”希迁说：“原来有心，何言无心?无心尽同谤 。”大颠于是大悟。此段对话正所谓“风趣高雅，理趣盎然”的艺术性对话。那么，当韩愈
与大颠攀谈之际，这两人的对答是否也这般有“禅味”呢?
孟简在《大颠别传》中对此有生动的记述，兹取大意转录如下：
颠：今子之貌，郁郁然似有不怿者，何也?
愈：因贬而祸患不测，冀万一于速归。
颠：子之死生祸福，其命岂不悬诸天乎，汝姑自修而任命可也。
愈：佛家无死生，无欲无念，无喜无忧，然愈岂能妄取空语，安于天命乎?佛者，夷狄之一法耳，自后汉流入中国，汉宋陈魏，事佛弥谨而莫不夭且乱也。
颠：佛者天下之器也，其言则幽明性命之理，其教则舍恶而趋善，去伪而存真。
愈：佛者不谈先王之法，而妄倡乎轮回生死之说，身不践仁义忠信之行，而造乎报应轮回祸福之故，使其徒不耕而食，不蚕而衣，践先王之道。
颠：心地无非，佛之常乐。如孔子言，积善之家，必有余庆；佛之与人子言， 必依于孝；与人臣言，必依于忠。此众人所共守之言也。
愈：儒家之道，孝悌忠信，是以不耕不蚕而不为素餐也。
孟简笔下的这段对话几近杜撰，类乎创作，他怎么可能如此详尽地了解韩愈与大颠对话 的内容呢?因此，对其真实性大可不必去追究它。但这段对话却另有其研究的价值，这就
是：为 什么孟简要让大颠说出儒家的话来呢?
这个问题很有趣，要回答是既易又难。易者，可以说这是孟简时刻站在老友韩愈的立场上， 刻意贬佛，让佛门大师向儒学投降；难者，则可能与当时的佛儒交融的大气候有关，也许孟
简是有意无意地在“创作”中融合进了“当代意识”。
那个时代，正是唐德宗倡导儒、道、释三教调和的时代，孟简让大颠接受某些儒学，当是合 乎道理的。有论家亦已指出，“难得的是大颠对一些儒家之道亦有所解”B30。如果
这样解释得通的话，那么，韩愈会不会也在某种程度上接受了一些禅理呢?
美国纽约州立大学教授蔡涵墨在《禅宗<祖堂集>中有关韩愈 的新资料》一文中介绍，由福建 泉州招庆寺静、筠二禅德编撰于南唐保大二年(952)的《祖堂集》，是现存的初期禅宗史书的最古本，其第五卷载有石头希迁弟子的传记，开卷便有大颠和韩愈交往的记载。
蔡涵墨认为，读者可以从这段有关韩愈和大颠问答的记录中看到韩愈在这次“谈禅”中的心路历程，从中便可以看到他对禅宗的了解和接受，这段记录的主要片断是这样的：
侍郎又问曰：“未审佛还有光也无?”师曰：“有。”进曰：“如何是佛光?”师 唤云：“侍郎。”侍郎应：“喏。”师曰：“看还见摩。”侍郎曰：“弟子到这里却
：“这里若会，得是真佛光。故佛道一道，非青、黄、赤、白色。透过须弥卢围，遍照山河 大地。非眼见，非耳闻。不会。”师云 故五目不睹
其容，二听不闻其响，一切至凡虚幻无能惑也。”师欲归山，留一偈曰：“辞君莫怪归山早，为忆松萝对月宫，台殿不将金缫闭，来时自有白云封。”
自后，侍郎特到山复礼，乃问：“弟子军州事多，佛法中省要处，乞师指示。”师良久 。侍郎罔措，登时三平造侍者在后背敲禅床，师乃回视，云：“作摩?”对曰：“先以定动
，然后智拔。”侍郎向三平云：“和尚格调高峻，弟子罔措，今于侍者边却有入处。”礼谢 三平，却归州。
后一日上山礼师，师睡次，见来，不起便问：“游山来?老僧礼拜来?”侍郎曰： “游山来。”师曰：“还将得游山杖来不?”对曰：“不将得来。”师曰：“若不将来，空
来何益?”
对于这段记录，蔡涵墨解释说：“开始的时候，他(指韩愈)对大师的道理茫无头绪，所以说 ：‘弟子到这里却不会。’后来他听到大颠对佛光的解释，才有所悟。第四段，韩愈不了解大颠的沉默，然后从三平侍者那里得到‘入处’才领悟到自然、无为的行为的价值。引文内大颠最后的话：‘空来何益?’似乎暗示韩愈对他的教导已经可以自悟，不必其他人的帮助——不须‘将杖来游’，可以‘空来’了。”蔡涵墨在该文结语中提醒读者说，“不应该以为《祖堂集》是禅宗人士的作品而漠视这些有关韩愈对禅宗兴趣与态度的新资料”。
这些新资料自然是应该引起我们的注意的，但正如孟简的《大颠别传》一样，这些关于韩愈与大颠问答的记录究其实也只是小说家言，陈善《扪虱新话》早已指出：“今世所传韩退之别传，乃一切奇摭《昌黎集》中文义长短，以为问答，如市俚稽较。”蔡涵墨认为，“《祖堂集》的记载，反而和《昌黎先生集》里面所记述对大颠的印象吻合”，这正印证了陈善的断语。
以上所详引的两大部分韩愈与大颠对话的文学记载(用今天的话来说，其实这也就是“纪实小说”)，当然仍有其一定的研究价值，甚至还有其“历史价值”B31。丛这些记载中，我们可
以了解到其时的历史风貌和人们的普遍的社会心理，不过，如果单靠这些旁证材料，要说清 韩愈是否接受禅理这个问题，那还是难以令人信服的，真正有力的证据应该是韩愈本人的文
章，这且留待下节再试作表述。
第三个应该谈到的僧人，应该是贾岛了。关于韩愈与贾岛的传说很多，按理说贾岛也应归在 “学问”名下，但他与澄观、大颠确乎不可等量齐观。贾岛只是一个小有名气的诗人，而且韩愈对于他，是处于居高临下的俯视地位，贾岛始终是韩愈的学生，他们之间的关系，充其
量也只是诗友而已。地位的高下，决定了他们之间不可能进行平等的“艺术性对话”。
不过贾岛倒是韩愈“加冠巾”政策的直接受益者。据说贾岛为僧时，洛阳令规定僧徒午后不得出寺，贾岛愤而作诗曰：“不如牛与羊，犹得日暮归。”此事为韩愈得知，愈“惜其才，俾反俗应举”B32。
遗憾的是贾岛屡试不第，后来又再度为僧。贾岛的再度出家，主要是由于家贫：“下第只空囊，如何住帝乡?”(《贾长江集》卷三《下第》)所以归根结底，韩愈的政策还是失败了。
这件事对我们有什么启示呢?大概我们可以这样认为，韩愈的“加冠巾”政策是脱离当时的 社会现实的，是与当时的社会潮流格格不入的。在那个时代，出家为僧的，往往是以下几种
人：一是苦无生计的庶民或穷书生；一是看破红尘寻找填补心灵空白的极乐世界的士大夫； 一是如欧阳修所说的那种“天下无事，智谋雄伟非常之士，无所用其能者，往往伏而不出，
秘演隐于浮屠”的奇男子B33。这些出家人或各有隐衷，或各有志向，但韩愈往往不 加分析地一 见到有才情的僧人，便劝其还俗。实际上这最多也只是一种良好的愿望而已，因为韩愈不可
能改变这些人的社会地位和他们赖以生存的物质条件，也不可能从根本上改变他们的思想。 韩愈的这种想法和做法，用今天的话来说，就是“主观脱离客观，理论脱离实际”，因此必
然要处处碰壁，乃至归于失败，贾岛是如此，澄观、灵师、惠师等也都是如此。
灵师、惠师、颖师、文畅、秀禅、高闲、令纵、诫盈这些都是韩愈“反复惜其才调”的和尚 ，该属于“修行”一类。他们大都有一技之长或与众不同的行状，如灵师擅围棋，惠师爱山
水，颖师善弹琴，文畅喜文章，秀禅嗜钓鱼，高闲工书法，等等；而且，这些僧徒也大多注 重自身的修养，品高行洁，因而受到韩愈的赏识和敬重。
另有一类出家人，意在“修福”，并没有什么德行，也不见得有什么专长，他们与韩愈的交 往，实为趋炎附势，其代表人物就是韩诗中提到的文约和广宣。
文约“市井生而云鹤性”B34，“去荤为浮屠”后，仍孜孜于名利。韩愈于是“振威 一喝”：“汝既出家还扰扰，何人更得死前休!”真令文约“三日耳聋”B35。
广宣则更卑馋，方世举《国史补》提到这样一件事：韦相贯之为尚书右丞入内，僧广宣赞门曰：“窃闻阁下不久拜相。”贯之叱曰：“安得此不轨之言!”命纸草奏，僧恐惧走出。可见广宣属于奔走于公卿之门的趋炎小人，韩愈为广宣写诗，其诗题干脆将其劣行点出：《广宣上人频见过》。对于这种人，韩愈反而劝其闭门学道：“学道穷年何所得?吟诗竟日未能回。”可见韩愈对这类以“修福”为目的而又自己寻上门来的出家人，是“不足与言，而方且厌厌矣”B36。
以上初步分析了韩愈与三类出家人交往的一些情况，我们可以看出，韩愈对僧侣是憎爱分明的，在交友的情分上，也是有亲疏厚薄之别的。但总的看来，凡他中意的僧侣，他们之间都达到了“举杯畅饮，谈诗论文、脱略形迹的地步”，因此，“不仅仅限于一般的交游”
B37。那么，在这些交往中，是否韩愈的思想会受到一些影响呢?这就是上面提到的需要作进一步分析的问题。
|
