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[转贴]论韩愈与僧侣的交往(3)
四
为了说清这个问题，我们可以先来看看孙昌武先生在《韩愈散文艺术论》中的一段话：
对于佛教，韩愈辟之甚严，是中国历史上有名的反佛健将。但对于佛教之哲学，他并非一无所取。他一生中与名僧多有交往，如文畅、澄观、广宣上人等；贬潮州，他还与大颠和尚往还论道。他主张对佛徒要“人其人，火其书”，告以儒家之说；实际上他反而接受了一些佛说。例如他的《原性》离性而言情，显然有取于禅宗“明心见性”之说，不同于儒家传统的“天命之谓性”的观点，从而他发展了“正心诚意”的理论，又给宋儒调和儒释的心性学说开了先河。他在《送高闲上人序》里，称赞高闲师浮屠法，能一生死，解外胶，其为心泊然无所起，其于世，必淡然无所嗜，讲的是禅师的修证方法，与柳宗元称赞佛徒“不
爱官、不争能，乐山水而嗜闲安”、“其于性情爽然，不与孔子异道”(《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五)的观点相似，后人说“观此言语，乃深得历代祖师向上休歇一路
”(马永卿《懒真子》卷二)。后来从李翱到宋儒，也都反佛，又都同样接受禅宗学说，是韩愈的这一倾向的进一步发展B38。
这段话已经说得很清楚了。韩愈《原性》一篇，以为喜怒哀乐皆出乎情而非性，这正是他“ 流入于佛老”的一个确凿的证据；而韩愈的《原道》，据孙昌武先生的分析，也“受到六朝以来佛教文学的影响，不只把‘道’看作是一种政治、伦理原则，还看做是一种精神本体，一种‘理’”B39。由此看来，韩愈对于佛教的哲学，的确并非一无所取，“断不
能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发”（陈寅恪：《论韩愈》）。
应该说，韩愈的汲取佛教思想是“流入异端而不自知”B40，但当他进行文学构思时，却“毫无 顾忌地采用了佛教文学的题材、形式和风格”B41，他是自觉地汲取佛学养分来丰富自己的创作的，并不像人们所传说的那样仇视佛经B42。
韩愈作于长庆三年(823)的《柳州罗池庙碑》就是这样一篇采用非正统写法而显得风神绵邈的奇文。
《柳州罗池庙碑》写的是柳宗元为神的故事。文章写在一个园亭聚会上，柳宗元预言他一年后“将死，死而为神”，后来他果然“及期而死”，真的成了神，在祠堂落成的当天，有一个醉酒狂徒李仪“慢侮堂上”，于是柳宗元显圣使之暴毙；韩愈接着对此加以评说，写了《迎送享神诗》，对柳宗元在柳州任刺史的德政大加赞颂。
此类神鬼故事出自一个自我标榜为儒家正宗的韩愈笔下，难免令人大惑不解。《旧唐书》中《韩愈传》的作者刘昀就把它说成是韩愈最荒唐的一个作品，是“文章之甚纰缪者”B43；今人杨群(上海大学文学院历史系讲师)甚至推断此文“其实不是韩愈所作”B44。
之所以有这类批评甚至怀疑的论点，其源盖出于仍是用正统的眼光来看待韩愈的创作。的确，韩愈居然虚构了一个荒诞不经的故事，而采用的却是“碑”这种传统上用以记载不可更移的历史事实的文体，内容与形式的不一致性首先就不能不使人感到困惑。
如果我们考察一下韩愈晚年关于风格的观点，也许对此就可以有另外的解释了。
据陈幼石先生分析，韩愈到了晚年，特别是在被贬潮州(819)前年，他对于风格似乎有一种新的观点，即他似乎发现“主题的道德思想意义并不是取决于主题本身正统与否，而是取决于对待这些题材的态度”，因此，“既然观察一个题材的角度可以有多种多样，表现这些角度的途径也就不拘一格”B45。说明这一观点的例子除了这篇“碑”文之外，还有《毛颖传》和《鳄鱼文》足资见证。看来，以风格的变化去解释韩愈此类文章的创作，应该是合乎逻辑的。
这种风格的变化能否从佛经故事中找到它的渊源呢?
陈幼石先生认为，《柳州罗池庙碑》“就主题、风格和文学技巧来看，……更接近晋代志怪体”B46。而鲁迅先生曾经在《中国小说的历史的变迁》中说：“还有一种助六朝人志怪思想发
达的，便是印度思想之输入。因为晋、宋、齐、梁四朝，佛教大行，当时所译的佛经很多， 而同时鬼神奇异之说杂出，所以当时合中印两国底鬼怪到小说里，使它更加发展起来。”由此观之，韩愈的这类取材奇妙、形式荒诞的游戏文字，是在“努力复兴魏晋时代志怪小说这一较古的体裁”B47，因而它们应该是离不开对于佛经文学风格的借鉴的，其做法正如司马光《书心经后赠绍鉴》中所说的“遍观佛书，取其精华而排其糟粕耳”。
除了风格的借鉴之外，在《柳州罗池庙碑》中，还流露出了韩愈对修禅的兴趣。《迎送享神诗》中有一句“春与猿吟兮，秋鹤与飞”，典出《抱朴子》中“君子化为猿鹤”语
。据杨群先生考证，在唐代，将猿、鹤与柳宗元联系起来的第一个人不是韩愈，而是柳宗元的朋友 吴武陵。但吴武陵的原意是同情柳宗元独“与猿鸟为伍”的悲惨孤独的境况，到了韩愈笔下，“却变成了柳宗元乐于在柳州安居乐业，乐于永远与猿鸟为伍，去过那种悠然自得、优哉游
哉的神仙生活了”B48。这种“神仙生活”其实正是禅僧的生活方式：“问日居山何 似好?起时日高睡时早，山中软草以为衣，斋食松柏随时饱，卧崖龛，石枕脑，一抱乱草为衣袄，面前若有狼藉生，一阵风来自扫了，独隐山，实畅道，更无诸事乱相挠。”B49韩愈写作《柳州罗池庙碑》之时，年已五十六，当他回首碌碌政界生涯，寄哀思于当年挚友柳柳州时，难保不会对这种“烟霞闲骨格，泉石野生涯”的禅僧生活产生难以自抑的歆慕之情。由是我们自然也可以得出与陈寅恪先生一样的结论：“禅学于退之之影响亦大矣哉!”B50
韩愈与僧侣的交往是受到佛学进步因素的吸引，它不是一种偶然的孤立的社会现象，在其交往过程中受影响的主要不是僧侣而是韩愈，这就是本文所试图表述的观点。如果要对韩愈与僧侣交往本身作出或褒或贬的评价，我想这已经不是一件困难的事情，倘若我们将这一社会现象作一个纵的比较，例如从宋代欧阳修、苏轼、程颐、黄庭坚与僧侣的拳拳之情，从明代汤显祖、董其昌、唐元徵、袁宗道结社交禅的逸逸之心，从清代曹雪芹体现在《红楼梦》中的他对禅学的研习，直至现代鲁迅先生与杉本法师、内山完造居士的挚交，老舍先生与宗月大师、大虚法师的过从等此类脉脉相续的士僧交往来看，也许我们就不能对韩愈予以过多的贬责，也不能把他与僧侣的交往看作是为了“减少斗争中的阻力”，或认为这是他反佛的一种策略，我们甚至还可以这样认为，韩愈在某些方面顺应潮流，对僧侣不存成见，对佛家学说表现出闳通汲纳的态度，这正是他之所以成为一代宗师的重要原因之一，而韩愈的这种虚心向学的精神，对于我们也是有砥砺警策的意义的。
注：
①袁枚《随园诗话》卷十四。
②见《潮州韩愈研究会首届年会论文集》第92页。
③见陈克明《韩愈述评》第114页。
④陈寅恪《论韩愈》，转引自《韩昌黎诗系年集释》第1290页。
⑤《柳河东集》卷二十五《送僧浩初序》。
⑥朱熹校《昌黎集》中《与孟简书》注。
⑦陈克明《韩愈述评》张岱年《序》。
⑧汤用彤《隋唐佛教史稿》第40页。
⑨《李文公集》卷四。
B10常任侠《佛经文学故事选·序》。
B11许寿裳《亡友鲁迅印象记》。
B12［美］郑僧一《佛教的本质与责任感》，见《法音》1987年第4期第22页。
B13见《马克思恩格斯全集》第18册，第285页，国际出版社，l975。
B14任继愈《中国佛教史》第1卷，第18页。
B15楼宇烈《影印〈佛学大辞典〉说明》。
B16B17B18葛兆光《禅宗与中国文化》。
B19北宋张方平语。
B20《二程全书》卷十八。
B21楼宇烈《漫谈儒释道“三教”的融合》，载《文史知识》1986年第八期。
B23B30庄青《韩愈果真是“三贬三变”吗?》，载《潮州韩愈研究会首届年会 论文集》第3页。
B24B26转引自《韩昌黎诗系年集释》第128页。
B25《中国佛教》第二辑第225、226页。
B27契蒿《非韩》。
B28转引自《韩昌黎诗系年集释》第135页。
B29B40陈善《扪虱新话》。
B31见陈寅恪《顺宗实录与续玄怪录》。
B32计有功《唐诗纪事》卷四十，转引自《韩昌黎诗系年集释》第1288页。
B33李文治《明释担当遗诗集序》。
B34刘禹锡《赠别约师引》。
B35《唐宋诗醇》评语。
B36方世举语，转引自《韩昌黎诗系年集释》第212页。
B38B39见该书第30、33页。
B41B45B46B47陈幼石《韩柳欧苏古文论》第一章《韩愈：“道”“文”的复古与正统的建立》分见第27、34、37页。
B42参看饶宗颐《韩愈南山诗与昙无讦译马鸣佛所行赞》，《中国文学报》(京都，1963)第98—102页。
B43《唐书》卷一六O，第4页。
B44B48见韩愈学术讨论会论文《〈柳州罗池庙碑〉质疑辨伪》油印本第21、9页。
B49见敦煌《山僧歌》(S：5692)。
B50见《论韩愈》。
(1987年9月写于北京法源寺侧宣武区工人文化宫，载1998年中国唐代文学学会韩愈研究会编、广东高等教育出版社出版《韩愈研究》第二辑)
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